Een zinloze tragedie
Wat is het verlossende inzicht?
De verborgen zuivere bron
Het verlossend levensbeginsel is in de mens
Verlost worden
De vermetelste daad
Het goddelijke buiten de mens is voor de mens van geen belang
------------
Iedere mens drager van hetzelfde heilige levensbeginsel
Geen weg is de enige ware
De verlossing in het Boeddhisme
------------
Het Zen-boeddhisme
Christendom versus Zen-boeddhisme
Een waarlijk goed mens
Het kennis worden van het kenbare ideaal
Het eigene van de japanse religiositeit
Zen mede schuldig
Keerzijde
Een andere keerzijde

Een zinloze tragedie
Evenals voor het christelijk heiligheidsstreven in het voorgaande hoofdstuk vluchtig aangeduid (p. 85), is ook voor het boeddhisme de negatieve en destructieve kant van de mens niet de centrale realiteit die aandacht en bezorgdheid behoeft. Daarvan, en van zoveel meer dat tot de sombere en kwellende realiteit van het menselijk bestaan behoort, gaat het uit (waarvan zou het, als verlossingsreligie, trouwens anders kunnen uitgaan?), en het gaat daarvan uit met een onvervaarde helderziendheid. En vanzelfsprekend blijft het van die verbijsterende aspecten, inhaerent toch aan het menselijk bestaan, durend doordrongen. Dit overigens met een merkwaardige grote rust. De ,,sereniteit” van het Oosten is voorzeker geen sereniteit buiten of voorbij de werkelijkheid, maar een [96] sereniteit binnen de tragische realiteit van het menselijk lot. Elke verlossingsreligie neemt (welhaast per definitie) haar vertrekpunt in de als hopeloos ervaren menselijke situatie, maar bij het boeddhisme heeft men het doordringend besef, dat de Tathagata, alvorens antwoord te worden, gedoemd was "de wanhoop te voltooien", (o.t.) ¹) : haar tot die uiterste grens te gaan welke nog slechts ongeloof, atheïsme, wanhoop (nihilisme en zelfmoord) als antwoord toelaat.
Zijn uitermate verscherpt bewustzijn onderging het obsederend, onbezweerbaar tempeest der bestiale hartstochten en kleine, wanstaltige begeerten waaraan de mensen zijn uitgeleverd en waardoor zij (om welke ijdele wanen) zichzelf en elkaar doen lijden, elkaar mishandelen, folteren, vernederen, en vernietigen. En met dezelfde onbarmhartige scherpte nam hij, deze diep religieuze mens, waar, dat de geschiedenis der mensen slechts herkenbaar is als een ijzerharde keten van oorzaak en gevolg²) , waarin geen plaats is voor een bezorgd of wrekend ingrijpende God of godenwereld, – dit (voor zover het zulk ingrijpen betreft) door cultus en magie in stand gehouden onbegrip of bedrog. God is de volstrekt onkenbare. God maakt zich niet kenbaar. God openbaart zich niet in een rechtstreeks ingrijpen. Er zijn geen atavara’s. Zo Hij al niet de afwezige is, Hij ,,manifesteert” zich toch als de wezenlijk afwezige. Ook in de schepping. Deze maakt zich kenbaar als in en uit zichzelf levend, eeuwig en onvernietigbaar. De mens is alleen. Alleen met zichzelf en alleen met de schepping. Naar alle zijden omringt hem de stilte van een mysterie. Er is geen weten omtrent de zin der dingen van verleden, heden en toekomst, omtrent het hier en hiernamaals. In deze zinloze stilte is de mens alleen met alles wat in hem verdorvenheid is, slechts opgejaagd door de strenge voorschriften van een godsdienstige tucht die geheel aan de buitenkant van de mens blijft. Het is alsof religie de mens aan zijn buitenste buitenkant met voorschriften en plichten wil [97] verontrusten, verschrikken en in boeien slaan, omdat hij onmachtig is zélf zijn binnenste kern – een adderkluwen van boosheid – te vernietigen. De mens blijft, ook in zijn goedheid, wezenlijk onverlost. – En voor het overige is er slechts, aan de oppervlakte van het menselijk bestaan, enig broos, kortstondig ,,geluk”, enig vergankelijk, bedrieglijk ,,bezit”; en aan diezelfde oppervlakte is er enig ,,weten”, enige ,,zekerheid”; en slechts deze oppervlaktezekerheden, bewegen, ook religieus, het handelen, het goede, en houden het, min of meer, in stand. In de grond doet het leven zich voor – met alles wat erin aan goeds en schoons te herkennen is – als een zinloze tragedie, waarvan oorsprong, vanwaar en waarheen onverstaan blijft ³) .

Wat is het verlossende inzicht?
Dat Boeddha bij deze volledige ontwaarding van het leven, dit uitzichtloos, maar tevens reëel, diep verantwoord pessimisme niet verviel tot een sombere berusting of tot een nihilisme dat de mens uitlevert aan de destructieve krachten in hem, moet voorzeker hieraan worden toegeschreven, dat in deze homo religiosus de mens, die verbijsterd de onwaarde en zinloosheid van het menselijk bestaan waarnam, psychisch nog anders bepaald werd dan door een rusteloos analiserende waarheidswil; dat hij bewogen werd ook door de onwil – de weigering van de menselijke trots – de onterende kanten van het menselijk bestaan in zijn leven toe te laten, zélf deze te zijn; door de onrust ook – de onrust van een grote deernis met de medemens – niemand te kunnen helpen en, onmachtig tot helpen, de ellende der mensen te vermeerderen en daardoor zelf medeschuldig te zijn⁴) ; door de woeste wil – de wil der wroeging (deze demon der zuiveren van hart en hartstocht [98] en sterker dan al het andere) – een uitweg te zoeken en te vinden; en door de (absurde) innerlijke zekerheid, zo moet men wel aannemen, dat dit waargenomene, dit folterende en vernederende, niet de gehele werkelijkheid kon zijn en er, hoe of waar ook, een antwoord moest zijn. Telkens weer zat hij neer onder de boom en peinsde hij over het vraagstuk van het goede leven. Hoe lang vergeefs. En toen hij eindelijk tot het verlossend inzicht was gekomen, – van hoeveel waarheid en weten en willen had hij zich toen ontdaan d.w.z. had hij als ijdel moeten prijsgeven. Hoeveel twijfel en wanhoop veronderstelt dit. Door hoeveel twijfel en wanhoop is hij blijven gaan. Waarom? Scheen het hem niet mogelijk dat enkel de mens een afzichtelijke uitzondering is op de orde-eenheid, de schoonheid en majestas der overige schepping? Slechts door die diepere bewogenheden, bij hem samengaand met exceptionele menselijke vermogens, kon het mogelijk worden dat Boeddha, de vertwijfeling ten einde gaande, doorstiet tot de voor hem verlossende waarheden. En eerst waar deze inzetten, begint het boeddhisme. Van al het overige gaat het uit, al het overige stelt het voorop. Zelf echter begint het elders. Het begint, waar zijn antwoord begint. Het begint waar het begint als verlossingsleer ⁵) . Maar er is geen waarheid mogelijk zonder deze wanhopige feiten der menselijke situatie voorop te stellen. Zonder deze werkelijkheid te erkennen is elke waarheid, ook elke vroomheid, reeds in haar grondvesten aangetast, bezoedeld: vervalsing ergens, bedrog, begoocheling en voor de zuivere mens onaanvaardbaar daarom ⁶) . Als er waarheid is, moet er waarheid zijn binnen deze werkelijkheid. Maar juist deze werkelijkheid schijnt elke waarachtige verlossing (anders dan in schijn) uit te sluiten. De jonge Boeddha weet het wel: Wanneer het vuur van de lust en het vuur van de haat en van de verblinding is geblust, wanneer hoogmoed, dwaling en alle zonde [99] en hartstocht zijn gedoofd, dan zal de mens, de mensheid, waarlijk bevrijd en verlost zijn; maar welke is dat verlossende inzicht, die waarheid en tegenkracht welke de overmachtige verschrikking der wereld overwint en de keten van oorzaak en gevolg ontwricht.

De verborgen zuivere bron
Het is in deze zinloze, vernederende eenzaamheid van het menselijk bestaan, zich afspelend in de stilte van een ondoorgrondelijk mysterie, dat Boeddha, de vertwijfeling ten einde gaande, tot zijn bevrijdend inzicht geraakte. Hij is inderdaad tot de laatste grenzen van het kenbare moeten doordringen om iets te vinden dat niét bedrog, niét waan, niét illusie, niét vernedering en ontluistering, niét misleiding der zinnen, niet oorzaak van smart en verdorvenheid was, en datgene te vinden waaruit het leven kon worden herzien: hernomen. Het was in die uiterste randgebieden dat zich uit het kenbare en waargenomene die kleine waarheid losmaakte en naar voren schoof welke zich allengs meer in zijn fundamentele betekenis zou verhelderen.
Die waarheid was inderdaad een mosterdzaadje, – maar het mosterdzaadje waaruit de machtige boom van het boeddhisme zou opgroeien. Het was een kleine waarheid aangaande de méns, de meest onaanzienlijke, de minst in het oog springende tussen (of achter) de feiten die zich als menselijke realiteit aan ons opdringen – en daarom wellicht ook zo’n bouwsteen die door de bouwmeesters over het hoofd wordt gezien. Het was dit weinige weten: dat wat zich in de mens daadwerkelijk als waarheid en goedheid laat herkennen (in hoe geringe mate en hoe doelloos ook in hem aanwezig) uit hemzelf voortkomt. Hijzelf is er de oorsprong van. En daar het voortgebrachte – waarheid en goedheid zijnde – zelf zuiver is, hoe verduisterd en vernield ook doorbrekend tengevolge van ’s mensen hartstochten etc. (hierover aanstonds uitvoeriger), moet ook het voortbrengende in hem geheel zuiver zijn. Dit voortbrengende, deze verborgen, zuivere bron in hem, is het meest wezenlijke van de mens: het is het enige in hem waardoor de mens goed en waar d.i. zichzelf kan worden (vet TB) en dat als zijn diepste levensbeginsel slechts bestaat om dat zichzelf worden uit te werken. En omdat deze verborgen zuiverheid het meest wezenlijke [100] is van de mens, zou het boeddhisme dan ook zeggen, dat de mens, ondanks alle verdorvenheid, in wezen of van nature goed is.
Men kan deze zuivere kern in de mens op verschillende wijzen nader komen (op onderling verschillende wijzen deden dat Thomas, Eckhart, Ruusbroec e.a.). Het boeddhisme herkende die realiteit op geheel eigen wijze, nl. aan het menselijk denken. (,,Als men wel de oorspronkelijke natuur zelf observeert ”, schreef Ryauon Fujishima, ,,vindt men dat de natuur van zijn eigen denken oorspronkelijk zuiver is." (ot)), en verbond er in de eeuwen van zijn zelfontvouwing met een ongemeen radikale en lucide denkkracht een grote rijkdom van geheel eigen, diepzinnige conclusies aan.
Maar wat is dit voortbrengende? Het goede en ware in de mens moge door die zuivere bron in hem worden voort gebracht, wat is echter dat geheel zuivere zélf? Met deze vraag nadert het menselijk denken zijn grenzen. Tot deze oorsprong genaderd moet het erkennen dat het staat voor wat in wezen onkenbaar is, onbepaalbaar, onbenaambaar, ,,zonder begrenzing”, ,,niet vierkant of rond, niet groot en niet klein, niet blauw of geel of rood of wit, niet lang, niet kort, zonder aanvang of einde”. Het denken tast in een niets. Er is een niets – Ungrund, zou Eckhart zeggen, – dat enkel en onveranderlijk waarheid uitwerkt en dat, zelf niet ontvangend, niet gevoed, alle waarheid is, dat in zichzelf bestaat en daarom zonder begeerte is, ,,zonder gehechtheid, zonder tweespalt, door niets beroerd, door gevoelens noch hartstochten, door goedheid noch boosheid”. Het is enkelvoudig en zuiver en stil zichzelf: ongeboren, ongeworden, ongemaakt; het is onbeweeglijke heldere stilte, zoals het glas van een spiegel ,,welks helderheid voortdurend antwoord geeft”. Door niets beroerd en door niets gevoed, is het ,,de heldere spiegel die door niets geschraagd wordt en door geen stof kan worden besmeurd”. Het is die ,,bijzondere overlevering buiten de heilige boeken, onafhankelijk van woord en schrifttekens, maar onmiddellijk eigen aan de menselijke natuur”. ,,De oorspronkelijke natuur is naar haar wezen verlicht, zij is wijsheid (prajna) en krachtens haar wezen geheel in zichzelf verzonken.” Zij is enkel licht. Alle waarheid is in de mens, maar het is de besmeurde glaswand van ’s mensen hartstochten en begeerten welke [101] tussen deze lamp en zijn bewustzijn staat, en die het licht troebel of verwoest of niet doorlaat. Waar en in zoverre de mens deze besmeuring, deze korst van drab en vuil verwijdert, laat de stille lamp het licht dat zij is en altijd onverminderd en in volmaaktheid is, doorschijnen.

Het verlossend levensbeginsel is in de mens
In waarheid kon Boeddha toen uitroepen: ,,Hoort, monniken, het onsterfelijke is door mij verworven!” Want alles in de mens en in de wereld had zich tot dan toe aan hem onthuld als vergankelijkheid, als een bron van pijn en lijden en verwoestende hartstochten; en God was slechts kenbaar geworden als de Onkenbare en in de schepping Afwezige. Maar nu was hem, ver voorbij het aan zijn hartstochten en wanen uitgeleverde ,,ik” van de mens, het niet-ik in de mens geopenbaard, de eigen geest, ,,vrij en stil en zichzelf voldoende”, en deze als het ongeborene, het eeuwige in hem, als het ,,oorspronkelijk gelaat”: dat wat de mens was voor de geboorte, toen de geest nog ledig was en ,,nog vervult van zijn eigen identiteit” (ot) (Suzuki) en enkel in staat waarheid en goedheid uit te werken. Het is geoorloofd hier te herinneren aan het woord van Eckhart, geciteerd door Jung in zijn inleiding van Die Grosse Befreiung: ,,Daar ben ik, wat ik was, ik wordt daar niet meer maar ook niet minder, omdat ik daar een onbeweeglijk zelf ben, dat alles beweegt. Hier () heeft de mens door zijn armoede weer verworven, wat hij eeuwig geweest is en altijd blijven zal.” (ot) – Dát, en niet ,,de weg van het midden” is voor Boeddha de grote bevrijdende waarheid, de beslissende ,,verlichting” geweest. De ,,weg van het midden” is de uitkomst van het weten, dat een leven van genot en lust evenzeer onedel, ongeestelijk, de mens onwaardig en zinloos is als de, door Boeddha beproefde, extreme vormen van zelfkastijding, boetedoening, zelfvernietiging – ,,alsof een rund moet worden geslacht” (Vinaya-pitaka). Het is een antwoord op het probleem der ascese, maar dat antwoord heeft uiteraard geen enkele zin als het leven zelf als zinloos wordt ervaren. Dit antwoord, op een secondair probleem van het leven, kon pas betekenis krijgen na dat het leven zijn bevrijdende waarheid had prijsgegeven. Ook kon Boeddha, met zijn realistische waarheidswil, niet tegen alle feiten in en a.h.w. quia absurdum [102] plotseling geloven in een eeuwig beginsel in de mens. Het antwoord op het probleem van het leven moest, bij hem, en gezien de aard zijner ontkenningen, zijn grond vinden in de concrete werkelijkheid. En het was de werkelijkheid van de mens die, nadat Boeddha tot de verste randgebieden ervan was voortgedreven d.w.z. nadat hij al het overige van de mens als onwaarde had herkend, érkend en afgewezen, die de bevrijdende waarheid ten laatste prijsgaf: in de mens was het eeuwig beginsel, in de mens was, in een verborgen stilte en onttrokken aan het zichtbare, eeuwige waarheid d.i. álle waarheid, in de mens was datgene wat waarheid en goedheid uitwerkt, in hem was het verlossende levensbeginsel dat de duistere keten van oorzaak en gevolg ontwrichtte en de mens, de mensheid kon vrijmaken. En door het weten hiervan verstond hij als de heilige zin, de heilige opdracht van het leven, van de mens, zich met dit levensbeginsel in hem te verenigen: zichzelf zuiveren tot zichzelf: tot wat de mens in wezen is en in wezen altijd gebleven is.

Verlost worden
Verlost en verlicht worden kan slechts betekenen: deze zuivere kern, deze ,,Seelengrund” in zichzelf vrij maken, zich ontdoen van alles wat haar lichtschijn in ons verduistert en dit – want er is geen goddelijk ingrijpen en geen weten omtrent God – ,,door menselijke kracht, door menselijke volharding, door menselijk streven” (Samyoetta-nikaya). Dit laatste is geen trots. Het is het geweldige experiment waarop de mens is aangewezen en dat hij moet beproeven; het is de enige consequentie die het Boeddhistische denken toelaat. Het is de enige deemoed daarom: de enige trouw aan zichzelf, aan de mens en de mensheid in het mysterie van het goddelijke. Het is ook het antwoord op de vernietigende wroeging van het medelijden. Het medelijden, deze diepste bewogenheid van het boeddhisme, bestaat in de gedaante der zelfzuivering (Anangavajra), en in het kenbaar maken van die heilige stilte in de mens en van de weg daarheen.
Is deze zuivere kern in hem, deze ,,Seelengrund”, geheel vrij zichzelf geworden, dan is de mens waarlijk wedergeboren. Er is niets meer in hem dat de werking van dit licht verstoort of vertroebelt. Verlost zijn, wedergeboren zijn, is geheel uit dit zelf leven. Hij is geheel luisteren naar dit zelf, gehoorzaamheid aan dit zelf en, vrij [103] van alle hartstochten, in alles een volgen van dit zelf. Men volgt met dit ,,volgen van zichzelf” niet zijn instincten, zoals Van Straelen suggereert; men volgt, zo zou men het kunnen formuleren, zijn geweten of juister: die binnenste zuivere (nog door geen zondeval vertroebelde, door geen ,,geboorte” nog verzwakte) roepstem van ons zedelijk bewustzijn, door Albert de Grote en Thomas synderesis genoemd, door Eckhart goddelijke vonk, welks enige mogelijkheid die van vóór de zondeval is: inclinare ad bonum, – datzelfde wat ook het boeddhisme aanneemt en waarom het zegt dat de mens naar zijn wezen van nature goed is. Maar deze oorsprong van alle waarheid en goedheid is tevens, gelijk gezegd, het onbenaambare, onbepaalbare; alle waarheid zijnde en alle waarheid uitwerkend is het tevens het gedaanteloze Niets, heilige Stilte en Ledigheid. – Men kan evenwel niet zeggen, zoals Ed. von Hartmann: ,,Als het Brahmanisme gezegd had: het absoltute is het zuivere, ongedeelde, onwrikbare, bestemmingsloze zijn; als eerstgenoemde het heil in de zaligheid van de vereniging met Brahma en het deelnmen in zijn zaligheid gezocht had, zo neemt laatst genoemde genoegen met het heil in de ontkenning van het onheil van het bestaan te plaatsen” (ot) (Das Religiöse Bewusstsein d. M., p. 326).

De vermetelste daad
Het boeddhisme verlegde (wellicht de vermetelste daad van de religieuze mens) ,,das reine, ungeteilte” etc. in de mens zelf en dit als de zetel van alle waarheid; en het was dáármee, met dit heilige in hem zelf, dat de mens zich zou ,,verenigen”. Het verhief aldus de mens niet hoogmoedig tot God, evenmin als Christus toen Hij zei: ,,Staat er in uw Wet niet geschreven: ,ik heb gezegd: Goden zijt gij’?” (Joan. X, 34) of: ,,het Rijk Gods is in u”; noch ontkende het hiermee het bestaan van God. Het is, zeer bewust, gebleven binnen de grenzen van het kenbare, van de mens. Het sprak zich uit over de mens, niet over de Onkenbare. Het wilde zich niet verliezen in bespiegelingen over het goddelijke, maar nadat het het levensbeginsel in de mens had ontdekt, wijdde het zich volstrekt en onvoorwaardelijk aan de opdracht, het handelen in het hier en nu, dat daaruit als consequentie volgde. Het zweeg over het mysterie van het goddelijke (dat is zijn religieuze [104] deemoed), maar de mens als mens gaf, hergaf het zijn hoogste wijding, zijn schoonste en zwaarste opdracht ook – die Boeddha’s volgelingen deemoedig en met heilige ernst en blijdschap aanvaardden, omwille van de mens, de mede-mens, – deze gevangene en verblinde en zo diep vernederde.
Om dit heilig levensbeginsel, deze stille, zuivere lamp welks licht in iedere mens op dezelfde wijze en in gelijke mate aanwezig is, zal het boeddhisme zeggen, dat alle mensen, behalve goed, in wezen gelijk en gelijkwaardig zijn, gelijkelijk verheven en heilig, gelijkelijk eerbied en liefde waardig.
Dit heilige levensbeginsel is aanwezig in ál het gewordene en is ook daarvan de heiligheid. Het is in deze vergankelijke emanaties (planten, dieren, sterren, bergen etc.) het ónvergankelijke. Het is er even zuiver en stil en onberoerd in aanwezig als in de mens. Daarom is al het zijnde één. Overal is de mens omringd door ditzelfde mysterievolle heilige. Déze eenheid van al het zijnde wekt in de boeddhistische mens een liefde en verbondenheid van de hoogste orde.

Het goddelijke buiten de mens is voor de mens van geen belang
Met dit heilige en tevens onkenbare in de mens en in al het gewordene openbaart zich ook de Oorsprong van al het zijnde als heilig en onkenbaar: een heilig mysterie. Een heilig Niets dat evenals het goddelijke-in-de-mens geen kennen toelaat, dat slechts gekend wordt als het in zichzelf onkenbare en in zichzelf besloten zuivere dat, zelf niet werkend en niet willend, enkel gekend wordt als waarheid en goedheid uitwerkend. Zoals het zonlicht dat enkel zichzelf is en niet ten leven wil wekken, maar waarin alle leven dat tot zijn stralen en warmte doordringt zichzelf onvermijdelijk realiseert. Dit goddelijke in de mens werkt alles uit wat de mens aan menselijk goed-zijn kan worden. Alles wat de mens voor zijn menselijke perfectie nodig heeft, is in de mens. Alle goedheid die hij kan worden, wordt hij krachtens hetgeen in hemzelf is: door het goddelijke in hem dat waarheid en goedheid uitwerkt, en door het vermogen van de mens zich met dit goddelijke-in-hem te verenigen, ook al vraagt het talloze wedergeboorten. Het is van belang daar nogmaals op te wijzen, want het betekent: het goddelijke buiten hem, het goddelijke en onkenbare dat de Oorsprong [105] is van al het zijnde, voegt niets aan zijn leven toe. Alles wat de mens behoeft is reeds in hem. Bij een vereniging met het goddelijke buiten hem heeft hij geen belang, zij is voor zijn menselijke bestemming niet nodig. God is niet nodig, zou men kunnen zeggen. God is; maar God is voor de mens van geen belang, en God heeft geen belang bij de mens; en Hij heeft geen aandeel ook in de goedheid die hij wordt. – Zo bestaat God, of de Oorsprong van al het zijnde, nog enkel als het volstrekt transcendente, als het volstrekt onkenbare Heilige buiten en boven hem. Geen vraag aangaande God, het Ongeschapene, kan de mens beantwoorden. Elk spreken over Hem is nodeloos en maar ontheiliging en schennis: mythe. Er is niets over Hem te zeggen en niets over Hem te denken. Ook elke lofprijzing of dankbaarheid is dwaas gestamel en nutteloos. Het boeddhisme laat God in zijn onaantastbare stilte en het beproeft niet die te verbreken, evenmin als de heilige stilte van het goddelijke in de mens. Zijn enige aandacht, zijn enige kenniswil en diepe ernst gelden de goedheid die de méns kan worden, die zijn énige opdracht is en, krachtens zijn wezen, zijn enige verlangen kan zijn. Dit weigeren over God te spreken en God in zijn denken toe te laten, en ook de glimlach die alle spreken over God in hem oproept, dit ,,uitwissen”, zoals Suzuki het uitdrukt, ,,van elk spoor van Godsbewustzijn” is een houding van diepste deemoed en eerbied. Het is een waarlijk vervuld zijn, durend, van God als de volstrekt transcendente, dat het hoogste weten is en waarover ook al het zijnde de mens onderricht. Ook voor de Godskennis geldt de imperatief van het boeddhistische leven: ,,De hoogmoed van het hart moet vernietigd en de kelk van de deemoed tot op de bodem leeggedronken worden” (ot) (Suzuki). Deze aanvaarde ,,gescheidenheid” is schoonste verbondenheid. ,,Ga haastig voorbij waar Boeddha is, en blijf niet staan waar hij is.” Laat u door niets afleiden. Denk enkel aan hetgeen gezelf, met uzelf, en in uzelf, moet verwerkelijken; verenig u met het goddelijke in u.

*

*

Iedere mens drager van hetzelfde heilige levensbeginsel
Ligt de oorsprong van het goede in de mens, ook de oorsprong [106] van het boze is in hem: de mens is alleen zichzelf. Alles wat oorzaak is dat het zuivere levenslicht in hem verduisterd doorkomt – zijn verdorvenheid, zijn hartstochten en begeerten – is primair in hem als gevolg van zijn geestelijk-lichamelijk zijn, dat onwetendheid meebrengt (onwetendheid m.b.t. zichzelf, zijn boosheid, die slechts ten dele gekend wordt, en m.b.t. die zuivere kern in hem en de weg daarheen), en van de keten van oorzaak en gevolg. Het is niet primair in hem als gevolg van een persoonlijke schuld. De destructieve krachten in de mens vormen niet primair een aanklacht tegen hem. Tot de daden, welke een rechtstreeks gevolg zijn van die aan verblinding en hartstochten uitgeleverde natuur, verhoudt men zich dan ook uiteraard niet met gevoelens van schuld (,,wie zou ook schuldig zijn?" (ot) herhaalde Jaspers). Het antwoord daarop kan enkel de wil zijn zichzelf uit die duistere keten van oorzaak en gevolg vrij te maken, zichzelf te bevrijden van de bezoedeling der zinnen en hartstochten. En zo er al sprake zou zijn van berouw i.v.m. een persoonlijke ontrouw aan die opdracht, zet ook het berouw zich enkel om in doen: in het herstel van die trouw. Als ook het boeddhisme ,,de boete voor iedere schuld eist” (ot), dan primair op die wijze. De keten van oorzaak en gevolg laat nauwelijks een andere consequentie toe. Waar het boeddhisme berouw (persoonlijke schuld) toelaat, bestaat het essentieel in de gedaante van het doen, het positieve handelen. Geheel het religieuze leven van deze verlossingsreligie voltrekt zich op het plan van het positieve persoonlijke handelen. De mens is het toneel van een strijd tussen goed en kwaad, maar de affectieve kanten van het berouw – aanwezig of niet aanwezig – zijn als zodanig volmaakt te verwaarlozen. Men heeft (ten onrechte) het boeddhisme wel gebrek aan warmte verweten; zeker is, dat het doen de bij uitstek mannelijke vorm van berouw is, – evenals van deernis en religie.
In iedere mens heeft het geestelijk-lichamelijk zijn en heeft de keten van oorzaak en gevolg een verschillende verdorvenheid en onwetendheid uitgewerkt, waarover niemand kan oordelen. Ook Boeddha oordeelde niet. Iedere mens is een eigen tragisch lot. Op welk plan van boosheid of goedheid de mens zich bevindt, speelt [107] generlei rol. Wat hij van nature is of niet is bestaat enkel, en na elke transmigratie opnieuw, als zijn (gegeven) vertrekpunt – voor de weg der innerlijke vrijmaking. Op elk plan moet men de mens, iedere mens, met eerbied, deernis en geduldige liefde bejegenen. Hij is niet primair een schuldige. Vóór alles en óndanks alles heeft hij recht op eerbied en deernis. Vóór alles toch is de mens, iedere mens, en iedere mens op dezelfde wijze en in gelijke mate, de drager van hetzelfde heilige levensbeginsel. Allen bezitten dezelfde waardigheid en allen, hoeveel zielsverhuizingen het ook vordert, zijn onderweg naar eenzelfde heilige bestemming.
Omdat het boeddhisme elke mens in zijn gegeven situatie van onvolkomenheid aanvaardt (d.i. met liefde bejegent), daarom eerbiedigt het ook wat in een lagere levensstaat tot de natuurlijke vormgevingen van het leven behoort en aldus voorwaarde is voor het goed-zijn der mensen: het gezin, het huwelijk, het maatschappelijk leven, de staat etc. Dit zijn niet enkel lagere noodzakelijkheden, maar schone en te eerbiedigen middelen die even wezenlijk tot de heilige orde-eenheid van het leven behoren als de middelen van zuiver geestelijke aard. Alles is goed. Het leven in de wereld en het verstorven leven van beschouwing en afzondering, het gehuwde en het niet-gehuwde. Alles is vertrekpunt. ,,Elke dag is de goede dag”.

Geen weg is de enige ware
Maar voor allen is het zichzelf zuiveren tot die verborgen ,,Ungrund” in hem welke waarheid en goedheid uitwerkt, de grote opdracht in het mysterie – het heilige mysterie – van het leven. Terecht schrijft Jaspers: ,,Boeddha treedt niet als een leraar van een weten op, maar als de verkondiger van een heilspad.” (ot) ⁷) En hier, bij deze hoogste imperatief en de daaraan verbonden conclusies, ontwaart men een rijkdom van religieuze levensbezinning en prachtig doordachte levenswijsheid, een veelheid van vormen van levensgoedheid, van richtingen en methoden om de innerlijke bevrijding deelachtig te worden, welke denken doet aan de grote, sterke vertakkingen van een machtige boomstam – de boomstam die uit het nietige mosterdzaadje dat zijn begin was, [108] is opgegroeid. En nog meer moet men zich aan dit beeld gewonnen geven als men zich bezint op wat het boeddhisme ook cultureel en artistiek door de eeuwen heen in een schier onvoorstelbare abondantie is blijven voortbrengen. Hoe verschillend het denken en de vormgevingen van het boeddhistische leven zijn – en ook: hoeveel vervormingen, aberraties, re-mythologiseringen etc. zich rond het boeddhisme in de eeuwen van zijn bestaan zouden vastzetten – men behoudt steeds het doordringend besef dat heel die verscheidenheid door eenzelfde sterke, innerlijke orde-eenheid van waarheden verbonden is en daaruit is voortgekomen.
Reeds deze veelheid van wegen, methoden en oefeningen – verschillend al naar gelang men het accent plaatste (op het vrijmaken of op hetgeen vrijgemaakt moet worden en zelf reeds stilte en vrijheid is), of verschillend naar de mate van diepte waarmede het probleem van de mens en zijn opgaaf begrepen werd, – reeds deze veelheid van wegen en methoden en de extreme wilskracht welke zij veronderstellen evenals de vroomheid en wijsheid waarmee zij beoefend en verantwoord werden, bewijzen hoezeer de zelfzuivering de eeuwen door in de centra van het boeddhisme vehement en prachtig ernst is geweest. Er zijn wegen van een rigoureuze, in haar onbarmhartigheid bijna barbaarse zelfvernietiging en bovenmenselijke verzonkenheid, en wegen van mildheid en blijmoedigheid, en wegen waar het verwerpen van iedere methode methode is; en er zijn de wegen waar de velen gaan, de zwak begaafden, wien het buitensporige en extreme ontzegd is. Maar alle wegen getuigen van een grote, diepzinnige ernst en waarheid; en de schoonste ervan zijn van een, in al hun rust, adembenemende onvervaardheid en onvoorwaardelijkheid.
Maar welke weg men ook gaat en hoe onvoorwaardelijk men de eigen weg gaat, geen weg wordt geponeerd als de enig ware: elke weg wordt geëerbiedigd. De weg die goed is voor de een, is nog niet goed voor de ander. Iedere mens is een eigen staat van innerlijke rijpheid, – waarmee de weg moet corresponderen. En tezeer ook is alles in de mens onderworpen aan de wet van het worden. Doch welke weg men ook volgt, men moet hem met volstrekte ernst gaan, met de inzet van zijn gehele persoonlijkheid. Dat is [109] tevens de weg naar een grotere geestelijke rijpheid en het enige om een zuiverder weg te vinden dan die welke men ging.
Dit gedurende zovele eeuwen onvoorwaardelijk ernst maken met het boeddhisme wordt geheel begrijpelijk in het perspectief van zijn fundamentele bezorgdheid. De zelfzuivering toch is het enige dat de mens kan opstellen tegenover de overmacht van destructieve, vernederende en smartelijke contra-krachten in hemzelf en in de wereld. Zij is het enige waarmee hij de ijzerharde keten van oorzaak en gevolg kan ontwrichten. De mens is immers alleen. Hij moet zichzelf verlossen. Hij heeft geen hulp van buiten te verwachten. Alles moet hijzelf doen. Hij is de enige die het deerniswekkend lot der mensheid kan veranderen en slechts op die wijze; ,,er bestaan geen wonderen, bovennatuurlijke ingrepen, wegen noch toevluchtsoorden”. (ot) ⁸) En men beseffe: niet slechts de afzonderlijke mens, ook de mensheid moet verlost worden. Het tweede is niet mogelijk zonder het eerste, maar ook het eerste is niet geheel mogelijk zonder het tweede. Daarheen – naar die algehele verlossing – is alles onderweg. De persoonlijke verantwoordelijkheid van de mens ontvangt hier maximale spanningen. Het is duidelijk: deze persoonlijke verantwoordelijkheid en haar vele harde eisen kan men slechts zijn, wanneer de ervaring der zelfzuivering een diep geluk voedt d.i. ervaren wordt als antwoord op een der essentieelste vragen der menselijke existentie, en wanneer de deernis met het menselijk lot persoonlijke pijn en het geloof in de heiligheid van al het zijnde diepste bewogenheid is. Want het geweldige experiment, dat het boeddhisme heeft aanvaard, duurt ontelbare eeuwen; reeds met betrekking tot de afzonderlijke mens duurt de verlossing vele wedergeboorten lang.

De verlossing in het Boeddhisme
Het boeddhisme is, doordat het zich ervan onthield over God en het Onkenbare te spreken en zich terugtrok binnen de grenzen van het kenbare, inderdaad een Diesseitsgeloof. Het ziet de verlossing als in deze wereld plaatsgrijpend en als een verlossing van de mens dóór de mens. Het gelooft daarin even onvoorwaardelijk [110] – zij het op een volstrekt ander plan, grootser, diepzinniger – als het communisme ⁹) . Terecht – en niet min of meer speels, zoals Dumoulin terloops suggereert – spreekt Suzuki dan ook van de ,,het zonder metafysica zijn” (ot) van het Zen-bouddhisme. Het is een Diesseitsgeloof, maar dat – anders dan het marxisme – het leven bleef zien als een heilige opdracht en een heilig mysterie. Het heeft God niet meer ondervraagd maar – nederiger wellicht – enkel het kenbare. Het droeg geen kennis van het woord Gods dat het evangelie is, maar het heeft met ontroerde liefde gelezen in het woord Gods dat de schepping is: de natuur: de mens, de aarde, de cosmos. Het is niet aan te nemen, dat beide Godswoorden ánders spreken. ,,De leer die Hij, de van de hemel Gedaalde, ons verkondigde, lag reeds geheel in de natuur”, schreef Antonio Anile in zijn boek over de goddelijke dingen ¹⁰) . Het kan dan niet verwonderen dat het boeddhisme tot een waarheids- en deugden-leven geraakte, dat zeer schone, aangrijpende verwantschappen verraadt met het christelijke ¹¹) . Het boeddhisme is, anders dan het marxisme toen het de werkelijkheid van het hier en nu ondervroeg, doorgedrongen tot die in de mens aanwezige geheimvolle stilte, dat heldere en heilige Niets (,,Ungrund”, ,,Seelengrund”, ,,goddelijke vonk”) welke zijn eerste levensbeginsel is, zijn nog geheel zuivere, nog onaangeraakte ,,natuur”. Dit voerde tot een heilige liefde voor al het zijnde, tot een leven van zelfzuivering: van waarheid, wijsheid, eenvoud en goedheid. En wat heeft de deernis met de mens een door begeerten en hartstochten geschonden en gemartelde wereld te schenken dat schoner is dan die wil, – de wil om even begeerteloos en zonder vragen en zuiver met [111] zichzelf te leven als al het zijnde en zo, in harmonie ermee, geen wanklank meer te zijn in de harmonie van het heelal. Deze wil is geen hoogmoed, evenmin wanhopige noodsprong. Het is het enige dat de liefde (de liefde tot de mens), die in de heiligheid van het leven bleef geloven, kan willen en: de enige conclusie die het boeddhisme aan de werkelijkheid van de mens en van de aarde (dat andere woord Gods) kon verbinden. Is het boeddhisme een Diesseitsgeloof, het is een Diesseitsgeloof dat de mens geen verhevener opdracht kon geven; en het is aangrijpend te bemerken hoevele eeuwen het deze opdracht reeds trouw is, en met welk een roekeloze onvoorwaardelijkheid zijn schoonste vertegenwoordigers die trouw telkens weer geweest zijn.
Maar het boeddhisme is dit geloof in de heiligheid van het leven en deze liefde voor al het zijnde binnen de ondoorgrondelijke stilte van een metaphysisch mysterie dat het antwoord op de laatste vragen openlaat. En het is dit geloof en deze liefde ook in het durende weten van de diepe tragiek van het menselijk lot en van de verblindheid en destructiviteit van de mens; en met de droefheid en weemoed ook waarmede het vergankelijke en alles wat ongewis en onvoltooid en onbegrepen blijft de mens, die het kenbare leeft, vervullen. Geen leven voltooit zich. Nog resten enkel pogingen. Maar binnen deze alomtegenwoordige tragiek en deze metaphysische stilte zijn dit geloof en deze liefde diepste werkdadigheid: zelfverwerklijking – en deze in die schoonste zin van zelf-zuivering, en dit als het enige dat de mens, de mensheid, aan zijn geluk op aarde hergeeft. Het boeddhisme wekt in het menselijk geweten weliswaar de vehemente spanningen der persoonlijke verantwoordelijkheid en het dwingt de zuiveren van hart en hartstocht tot welhaast bovenmenselijke inspanningen, maar dit alles voltrekt zich – behalve in de stilte van een gééstelijke werkdadigheid – in een serene rust en vrijheid naar alle zijden omdat het niets en niemand vonnist en een werkdadigheid is in het sterke geduld van de hoop. Het boeddhisme vonnist niets en tegelijk is het afgewendheid. Het is afgewendheid en tegelijk leeft het in de wereld en met de wereld. Het leeft in en met de wereld en is tegelijk onderweg naar een andere wereld dan de zichtbare die het [112] omgeeft. En terwijl het onderweg is naar een andere wereld is het tegelijk liefdevolle aandacht voor en eerbiedige dienstbaarheid aan alles wat het achter zich laat. Met Paulus zou het boeddhisme – dit volstrekte Diesseitsgeloof – kunnen zeggen, in afwachting van de komende voleinding en omringd door het zwijgen van het mysterie: ,,Thans zien wij vage beelden in een spiegel” en: ,,thans ken ik slechts ten dele”, want geen woord heeft het Oosten dieper verstaan; maar ook: ,,Nu dan blijven geloof, hoop en liefde, en de voornaamste van deze drie is de liefde”. Het is of het boeddhisme ook deze paulinische conclusie reeds eeuwen begrepen en in velen met een voor-christelijke deemoed (een voor-christelijke aardse heiligheid) gerealiseerd heeft.

*

*

Het Zen-boeddhisme
Dit in het algemeen over het boeddhisme. Thans enkele woorden over het japanse boeddhisme. Want met betrekking tot Japan (en in verband met Van Straelen) verdienen twee geheel andere aspecten nog onze aandacht.
Mede als gevolg van zijn diepe liefde voor de natuur bezit de Japanner een sterk ontwikkelde schoonheidszin. De natuur leert hem niet alleen van het geduld en de rust waarmede al het wordende, ondanks bedreiging en overweldiging, voortgaat onverstoorbaar worden en onverstoorbaar zelfontvouwing te zijn; zij leert hem niet alleen van het diepe mysterie van het zijnde en wat erin vergankelijk is en tevens eeuwig onverwoestbaar voortgang, (,,de onverwoestbaarheid van de materie en de bestendigheid van de kracht” (ot); ,,Om Mani Padme Hum”, ,,de zelfscheppende kracht is in de wereld”), de natuur brengt hem ook durend in diepe aanraking met de schoonheid der schepping. Dit samengaan van natuurliefde en schoonheidszin heeft in het japanse Zen-boeddhisme op het plan van het religieuze tot een geheel opmerkelijke, ik meen zelfs geheel unieke consequentie geleid. – Zoals elk geschapen zijnde zijn volmaaktheid is op de wijze der schoonheid, zo behoort ook het zedelijk handelen, behalve goed te zijn, zich te manifesteren op de wijze der schoonheid, in gedragingen, die schoon zijn. Ook [113] in dat opzicht, en niet enkel door zijn zedelijk goed-zijn, moet de mens de eenheid en harmonie met al het geschapene herstellen en geen verstoring willen zijn van de wereldorde waarvan hij deel uitmaakt. Het is geen estheticisme en evenmin is het zinloos het hoogste van de mens, nl. zijn zedelijk handelen, geen inferieure verschijningsvorm te willen geven. De zonde tegen de schoonheid der uitwendige gedragingen is minstens te ervaren als een grove inbreuk op de orde der schepping waarvan alles zich manifesteert op de wijze der schoonheid. (Zou deze inbreuk ook geen gruwel zijn voor God, die al het geschapene zo schoon heeft gemaakt, en gewild?). Neen, het is toch niet zo absurd de fraaie schikking van een ceintuur ook religieus waarde toe te kennen. Het is beslist niet énkel een eis van gedistingeerde etiquette. De Japanner, zou men kunnen zeggen, zet de schoonheid van het liturgisch ritueel (die wij zo geheel vanzelfsprekend vinden, en terecht) voort in het handelen van alle dag. En niet ten onrechte.
Nu het tweede aspect.
Evenals het christendom werd ook het boeddhisme geconfronteerd met het probleem (de onmacht welhaast), de grote menigte het smalle pad van het enige goede leven te doen gaan, ,,alle mannen en alle vrouwen, hoe zij ook zijn, slecht of goed, intelligent of zwak van geest, de weg van Boeddhisme te doen gaan". (ot) ¹²) Evenals het christendom beproefde het telkens weer op dit ongetwijfeld fundamentele probleem bevredigend ant[woord] te geven. Het móest dit wel beproeven. Deernis met de tragiek van het menselijk lot dwong het ertoe, dwong het de mens de weg naar het ware geluk daadwerkelijk te doen betreden. Er is g[ee]n waarachtige verlossing mogelijk voor de wereld, zolang niet iedere mens een wedergeborene is, en omgekeerd: de enkeling kan niet waarlijk verlost zijn, zolang de wereld het niet is. Bovendien moet de verlossing door de mens-zelf worden gerealiseerd, [114] geleidelijk weliswaar, met inachtneming van zijn actuele mogelijkheden, maar toch, door de mens-zelf. Er is geen ander die dit voor hem doet, er is geen hulp van buiten, of van boven.
Ook de niet-uitzonderlijke mens, de gewone mens, de mens met zijn beperkt begrip, zijn beperkte begaafdheden, zijn verwarrende hartstochten en de noden van alledag waarin hij verstrikt is, moet daarom daadwerkelijk de weg der zelfzuivering betreden; ook hij moet, van meet af, in dat proces van zelfzuivering en wereld-vernieuwing reëel zijn opgenomen, zij het dan nog slechts aan de periferie ervan. Evenwel: voor diezelfde niet-uitzonderlijke, ,,eenvoudige” mens is Boeddha’s leer van oorzaak en gevolg niet te begrijpen; zijn leerstuk van ,,het leven als lijden en kwelling” (reeds dit vertrekpunt) heeft voor de eenvoudigen weinig aantrekkelijks. Ondanks al hun ontberingen blijven zij, deze geharden in ’s levens strijd, geneigd het leven als een heilgoed te beschouwen, zoals Hille Ris Lambers in dit verband opmerkte. – Het boeddhisme heeft op dit probleem meer dan een antwoord gegeven, maar het japanse Zen-boeddhisme gaf er, meen ik, een geheel eigen, zeer afwijkend, verrassend oorspronkelijk en ongewoon scherp doordacht antwoord op. Een vergelijking moge een en ander verduidelijken.

Christendom versus Zen-boeddhisme
Het christendom vergt van de innerlijk nog onverstorven, ongevormde, nog aan zijn begeerten uitgeleverde mens niet, zich te gedragen als de monnik die zijn verstorvenheid en innerlijke stilte is. Het acht een uiterlijk levensgedrag dat de expressie, de vormgeving van het zedelijk volmaakte leven is van geen waarde – veeleer van onwaarde – voor degene die deze innerlijke gesteldheid mist. Het Zen-boeddhisme oordeelt hier anders over. Anders dan het Westen wijst het de middelmatige mens niet aan op de omgangsvormen van de burgerlijke fatsoensmens (terwijl hij vrij is zich grover nog en minderwaardiger te gedragen), maar op omgangsvormen die uitdrukking geven aan innerlijke harmonie, eerbied, reinheid, stilte, d.w.z. aan datgene wat alleen de wedergeboren mens verworven heeft en is. Van Straelen, het gedrag der Japanners karakteriserend, spreekt – al te snel geergerd – van een ,,geest en atmosfeer van kunstzinnige kalmte [115] en zelfbeheersing” (186), – voor hem het zinloos product van een ,,schijn-religieus estheticisme”. Zinloos is dit alles echter al hierom niet, omdat met deze ,,vormencultus” reeds in de uiterlijke gedragingen veel onmogelijk is geworden dat elders het samenleven der mensen, reeds in zijn verschijningsvormen, verlaagt, onverdragelijk en niet zelden walgelijk maakt (en op zijn beurt weer tot een haard van bederf). Bovendien vergt die vormendienst minstens een minimale innerlijke discipline, zij ’t dan slechts m.b.t. het uiterlijk gedrag. Doch er is iets belangrijkers. Maar hiermee naderen we een gedachtengang die ons, Westerlingen, toch wel erg vreemd is. Een waarschuwing vooraf is daarom niet zonder zin. Want irriteert ons reeds het ,,irreële” van het denkbeeld – het eerste waarschijnlijk dat in ons opkomt! – van een huis-, tuin- en keukenleven dat zich bedient van de vormen van het volmaakte leven, een poging dit in zijn redelijkheid te verklaren, irriteert ons wellicht nog meer. Evenwel: alvorens te oordelen of te veroordelen, dienen we toch – nog afgezien hier van de imperatieven dienaangaande van de nieuwe missie-theorieën! – een mininum geduld te hebben opgebracht, en minstens beproefd te hebben het ons vreemde in zijn mogelijke innerlijke logica te verstaan. – Misschien blijkt het dan toch niet zo irreëel.
De concrete aanwezigheid in elk onvolmaakt handelen van een herkenbare afglans van het volmaakte handelen heeft ongetwijfeld ook een grote pedagogische betekenis. Het is duidelijk: als ik gedwongen ben mijn zelfzuchtige en kwetsende gevoelens jegens de ander te leven in vormen die de uitdrukking zijn van het waarlijk goede (i.c. liefdevolle en nederige) leven, dan houdt dit de mogelijkheid in van een confrontatie met mijn werkelijke gesteldheid en oorzaak te worden van bezinning en, zoals Suzuki zegt, van wroeging. Het handelen in de gedaante van het burgerlijk fatsoen vermag ons slechts aan de buitenkant van ons menszijn te raken en voorzover het een eis inhoudt, is het een gemakkelijk vervulbare eis aan die buitenkant, in wezen is het uitdrukking en goedkeuring van mijn middelmatigheid. Het herinnert mij in niets aan een ideaal dat boven mijn middelmatigheid uit [116] reikt en waarnaar ik, als mens, eigenlijk zou moeten streven; het onthult daaromtrent niets. Omgangsvormen daarentegen, die innerlijke harmonie, minzaamheid, reinheid en stilte tot uitdrukking brengen, onthullen de hoogste waarheid omtrent de mens, het menselijk goed-zijn. Zij herinneren de mens eraan, waarin de menselijke goedheid eigenlijk bestaat, en op welke wijze hij als mens zou behoren te leven. In elk handelen heeft het ideaal herkenbaar vorm en gestalte. Geen woorden of onderrichtingen maken het ken-baar of lichten hem erover in, woorden die altijd in gebreke blijven en kunnen worden misverstaan of omgebogen, verzacht etc., – het ideaal is er, het heeft gestalte, het is herkenbaar en zonder concessie onder de mensen aanwezig, het heeft zijn gestalte in elk handelen, en elk handelen licht hem erover in. Dat handelen is het beeld van het waarlijk goede leven zelfs zo volmaakt, dat wanneer de mens zelf tot innerlijke volmaaktheid zou geraken en innerlijk geheel veranderen, hij aan de uiterlijke gedragingen niets zou behoeven te veranderen; deze zouden, waar zij voorheen uiterlijk waren, dan enkel natuur zijn geworden, natuurlijke uitdrukking, ongekunstelde expressie van een innerlijk leven dat nu zelf harmonie, eerbied, eenvoud, liefdevolle stilte en zuiverheid is.

Een waarlijk goed mens
Hier moet nog een ander, niet minder betekenisvol aspect van deze ,,vormencultus” worden gepreciseerd.
Herkennen wij een waarlijk goed mens, dan herkennen wij hem ontroerd met het beste van ons menszijn. Wij hebben de mens ontmoet naar wie wij – bewust of onbewust – levenslang gezócht hebben, of anders gezegd: die wij, zoals we dan plotseling beseffen, levenslang hebben gemist. De goede mens is het antwoord op de meest fundamentele hunkering van het menszijn. Hij bezit het vermogen de kern van ons menszijn te raken. Het is het beste van ons menszijn dat op het verschijnen van de waarlijk goede mens reageert. Het is met het beste en fundamenteelste van ons menszijn dat wij met hem verbonden zijn.
Ook de vormen van het volmaakte leven, die ons ergeren als ons leven het besluit vertegenwoordigt de burgerlijke fatsoensmens (of minder) te zijn, bezitten, door de menselijke goedheid die [117] zij kenbaar maken, in zich de mogelijkheid aan het beste in ons te appelleren. Niet met onze buitenkant, maar met het meest wezenlijke van ons menszijn zijn we er dan bij betrokken. Deze mogelijkheid is bij de omgangsvormen van het burgerlijk fatsoen geheel uitgesloten.
Overweegt men vervolgens dat deze vormen zich in Japan tevens op de wijze der schoonheid realiseren, dan beseft men tevens, dat zij ook op die wijze met het beste van de mens, zijn schoonheidszin (bij de Japanners zo sterk ontwikkeld), een hechte verbinding kunnen realiseren. Op tweevoudige wijze is het dus door deze ,,uiterlijke vormen” mogelijk geworden, dat het ideaal van het goede leven – ken-baar geworden voor de menigte – met het beste van de mens een hechte verbinding aangaat. Opnieuw: zulks geheel in tegenstelling met de vormen van het burgerlijke fatsoenshandelen.
Doordat bedoelde omgangsvormen algemeen zijn, is de schoonste waarheid omtrent de mens, het wezenlijk goede leven, voortdurend zichtbare aanwezigheid in elk leven, ook in het nog zeer onvolmaakte. Bemerkt of niet bemerkt, herkend of niet herkend door de mensen is het ideaal of datgene wat het ,,enig nodige” is, permanent onder hen, en herkenbaar onder hen, en in een ware, zuivere gedaante. Het is aanwezigheid – en hoe nabije aanwezigheid – in het eigen handelen van alle dag en in dat van de anderen. Daarmee, en met het feit dat deze aanwezigheid de mogelijkheid in zich heeft de mens in de meest wezenlijke aandrift der menselijke existentie te treffen, zijn ten eerste de twee voornaamste voorwaarden vervuld als het erom gaat de mens tot het goede leven aan te sporen. Men kan de mens niet tot het enige goede leven bewegen als het volmaaktheidsideaal zelf niet op enigerlei wijze ken-baar aanwezig is in zijn leven en als de wijze waarop het ken-baar wordt gemaakt niet in staat is het beste van de mens te treffen. Ten tweede zijn deze omgangsvormen tevens het antwoord (van het Zen-boeddhisme) op het pijnigend-tragisch ,,apostolisch” probleem, dat men, doordat men de wet van oorzaak en gevolg niet voor de grote massa verstaanbaar kan maken, ook het volmaaktheidsideaal dat Boeddha als verlossing [118] en noodzaak aanwees, niet met woorden in de velen kan oproepen. De gebruikelijke consequentie van deze of een soortgelijke situatie is: het ideaal aan het beperkte begripsvermogen en de beperkte levensmogelijkheden der menigte aan te passen en haar aan te spreken op het plan van háár behoeften aan zekerheden en zichtbaarheden. Maar hoe meer concessies men doet en het beeld van de goede mens aanpast, afzwakt, verminkt en nivelleert, hoe minder het de mens aanspreekt en treft in het beste van zijn menszijn. Het treft hem daarin tenslotte in het geheel niet meer. Hij is voor het enig nodige verloren, in dien zin, dat hij dáárnaar niet meer streeft: het aangepaste en genivelleerde is ,,ideaal” en voldoende geworden. Het enig nodige is niet voor hem bestemd. Het eigenlijke ideaal wordt voor hem verzwegen en is buiten zijn leven geraakt.
Voor het boeddhisme, deze voor-christelijke verlossingsreligie voor welke alles van de mens afhangt, en dat, om de redenen hierboven genoemd, slechts kan willen dat de mens, hoe zwak en onvolmaakt ook, zich van meetaf en reëel op de weg naar het enige verlossende leven bevindt, kon het verzwijgen of de afwezigheid van het enig nodige geen antwoord zijn. Het Zen-boeddhisme vond een weg om, ondanks onbegrip etc., toch het zuivere ideaal ken-baar en rechtstreeks onder de mensen te brengen en bovendien zodanig dat het de mens kon treffen in het beste van zijn menszijn.

Het kennis worden van het kenbare ideaal
Zijn aldus de beide eerste voorwaarden vervuld, dan rijst de vraag, de belangrijkste: op welke wijze dit ken-bare ideaal inderdaad kennis wordt van de menigte en hoe zij leven wordt met en vanuit dit enige nodige. Men zou verwachten: door onderrichting, verduidelijking, aansporing, bewijsvoering e.d. Het antwoord van het Zen-boeddhisme is ook hier anders. Het Zen-boeddhisme is ,,een overdracht van een buitengewone aard, buiten alle onderwijs om en die op geen enkel woord steunt” (ot) ¹³) Waarheden toch worden pas levend en richtend voorzover men ze persoonlijk verovert, d.i. zelf in bezit neemt als de uitkomst van een geleefde [119] situatie, als het antwoord op een vraag door het eigen leven opgeworpen. Op andere wijze kan ook het evangelie geen levend bezit, geen levende waarheid worden. ,,Hierin ligt iets van de manier van onderricht, die Zen zo eigen is en die daaruit bestaat iedere waarheid, hoe zij ook zijn mag, persoonlijk te ERVAREN (zonder ook maar enige verstandelijke, systematische of theoretische leer)” ( ot); een waarheid ,,heeft absoluut geen betekenis, zonder de eigen ervaring” (ot) ¹⁴) , of zoals Suzuki elders zegt: ,,Wat ik u altijd kan onderrichten, behoort mij toe en zal nooit uw eigen bezit worden” (ot); ,,Het fundament onder alle begrip is eenvoudige, zuivere ervaring” (ot); ,,Zonder deze ervaring zal niets van wat op de diepere achtergrond van het leven betrekking heeft ooit precies en krachtig te verstaan zijn” (ot); ,,Als mij dan gevraagd wordt, wat Zen onderricht, moet ik antwoorden, dat Zen niets onderricht. Wat er binnen Zen te leren valt, dat komt uit een ieders eigen innerlijk. Wij zijn zelf onze leraar”. (ot) ¹⁵) Dit zijn geen particuliere meningen van Suzuki. Dit alles behoort tot de essentie van het japanse boeddhisme. Zo schrijft, omstreeks 1600, een der meest vooraanstaande missionarissen, Rodriguez Tçuzzu: ,,Daarom is het de gewoonte van deze fylosofen niet met anderen te disputeren of met argumenten te strijden, terwijl ze alles aan iemands overwegingen overlaten, waarmee men het vanuit zijn eigen beginselen tot een einde brengt, en zij onderrichten hun jongelingen niet.” (ot) ¹⁶) En Boeddha zelf zeide niets anders toen hij, kort voor zijn dood tegen zijn meest geliefde leerling zei: ,,Ananda, wees uw eigen licht, wees uzelf een toevlucht” of zoals een andere formulering luidt: ,,Zoek dan, Ananda, hier beneden licht en toevlucht in u zelf, nergens anders, en zoek licht en toevlucht in de leer der waarheid, nergens anders.” Diezelfde gedachte, essentieel voor de boeddhistische opvatting omtrent het groeien in het geestelijke leven, vindt men in zijn scherpste consequenties uitgewerkt (en in rigoureuze vormen), waar het geestelijk leven zich in zijn zenith beweegt en jonge [120] monniken, via de Koan-methode, naar de hoogste vorm van geestelijk leven streven. (Deze methode kan hier buiten beschouwing blijven, daar hier enkel gesproken wordt over het boeddhistische levensideaal i.v.m. de velen ,,in de wereld” die nog een lagere staat vertegenwoordigen en over beperkter gaven beschikken.)
Dit persoonlijk in bezit nemen geschiedt niet ineens. Een waarheidsorde wordt geleidelijk veroverd. Geleidelijk maken de gebeurtenissen en ervaringen van het leven de mens er innerlijk rijper voor, en dit steeds op het plan van zijn actuele mogelijkheden, zijn zich ontwikkelende persoonlijkheid. Geleidelijk meer en dieper bevestigt het leven de goedheid van het ideaal, neemt de mens die waarheid in bezit en neemt zij bezit van hem. – Dit alles betekent: nadat Zen de beide voornaamste voorwaarden vervuld heeft (het ken-baar maken aan allen, onverminkt, van het ideaal, en dit op een wijze die het beste van de mens aanspreekt), laat het het onderricht nu verder aan het leven over, aan de mens: aan het begrijpen en de wil tot het goede die het leven in de afzonderlijke mens in sterker of geringer mate losstoot. Op deze wijze wordt het de mens mogelijk gemaakt steeds ,,een leven te leiden, dat zijn eigen ingeboren, innerlijkste bestemming geheel waarmaakt”. (ot) ¹⁷) Hij blijft steeds op het plan van zijn (zich ontwikkelend) begrijpen, en met dit begrijpen leeft hij niet aan de buitenkant van zichzelf. Het boeddhisme matigt zich niet bij voorbaat een oordeel aan over wat de individuele mens aan geestelijke mogelijkheden bezit, – of niet bezit (door hem de waarheid omtrent het werkelijk goede leven te onthouden), noch verleidt het hem ertoe het ideaal te leven op een plan dat hij niet is. Zen eerbiedigt de mens als individu, dit wil zeggen, het eerbiedigt elk menselijk leven als een innerlijk, zich van binnenuit ontwikkelend proces waarin het zich niet heerszuchtig mengt, maar dat het in vrijheid zichzelf laat zijn. Boeddha, zegt Jaspers treffend, ,,houdt afstand tot de mensen, wiens persoonlijk leven en individuele geheimen hij helemaal niet aanraakt". (ot)¹⁸) Zen erkent [121] dat iedere mens langs een volkomen eigen weg tot waarheid, inzicht en zelfzuivering moet geraken: op zijn plan, vanuit zijn concrete situatie, overeenkomstig zijn actuele mogelijkheden. Het drijft en duwt de mens niet vooruit, wég uit een lagere levens-staat maar evenmin neemt het daartegenover een houding aan van fatalistisch berusten, – door hem, met een lager ideaal, in de goedheid van die staat te doen geloven en die staat te doen bestendigen; noch veracht het die lagere staat als een minderwaardig stadium. Dat stadium heeft evenals het kiemstadium van een plant zijn eigen goedheid en is, reeds door die goedheid te zijn, vanzelf op weg naar een verder stadium, een verdere goedheid. Heeft het boeddhisme geduld, evenals de natuur, – de derde voorwaarde om tot een hoger waarheidsleven, een zuiverder menszijn te geraken moet door de mens zelf worden vervuld, in vrije keuze, in een vrij genomen beslissing. Het heeft in de mens een groot vertrouwen, ondanks alles wat dit vertrouwen schijnt te beschamen. Met dit alles is Zen niet slechts in overeenstemming met Boeddha’s inzichten, maar ook met de verworvenheden van het moderne denken. Doch religieus belangrijker: met dit alles wordt ook de gewone, weinig begaafde mens van meetaf reëel opgenomen in het proces van de enig nodige wedergeboorte, zonder omwegen en concessies die al verder van het enige goede leven afvoeren, zonder overspanning van de wil, zonder het harnas van een moraalcodex, maar met een diep – ook verantwoord – geloof in de zelfwerkzaamheid van de mens en in het onderricht van het leven. – ,,Verantwoord”, omdat het onverminkte ideaal van het goede leven, niét het buitenkant-geweten van de mens maar de ziel toespreekt, wekt, verontrust: doorstoot tot die in iedere mens aanwezige zuivere kern welke, eenmaal geraakt, de enige macht in de mens is, die hem daadwerkelijk tot het enige goede leven kan bewegen.
Met het bovenstaande werd niet gezegd, dat het Zen-boeddhisme het enig mogelijke of enig zuivere antwoord is op het probleem religie-massa; ik beschrééf de Zen-methode (zoals door mij begrepen). Hetgeen nodig was, zoals we aanstonds zullen bemerken ter verklaring en weerlegging van wat Van Straelen signaleert en [122] hoont als uitingen van pseudo-religieus estheticisme = japans boeddhisme.

Het eigene van de japanse religiositeit
Vatten we de hierboven vermelde aspecten samen, dan zien we als het karakteristieke of eigene van de japanse religiositeit, de japanse realisatie van het boeddhisme o.m.:
a) een Diesseitsreligie, die alles verwacht van de mens en een radicale ontmythologisering van het religieuze verwerkelijkt; b) geen berouw in de vertrouwde christelijke zin; en een religieuze glimlach voor de emotionele kanten ervan; c) een positieve deugdenwil, die evenwel Boeddha’s stille ,,weg van het midden” volgt; d) de schoonheid der gedragingen; e) als gevolg van de ontoereikendheid van of het ongeloof in het woord het ,,apostolaat” der vormen, een apostolaat dat f) het ideaal van het enige goede leven in zijn zuivere gedaante, zonder concessie, onder de mensen brengt; g) eerbiediging van de menselijke persoonlijkheid en van de persoonlijke vrijheid.

Zen mede schuldig
Thans, om naar Van Straelen terug te keren, de keerzijde van dit alles. Het behoeft nauwelijks betoog: er is geen reden de japanse samenleving van vandaag, of die van het verleden (of van de toekomst), te idealiseren en háár religiositeit te laten samenvallen met de verwezenlijking van de hierboven geschetste beginselen. Men kan van die samenleving op zijn minst zeggen wat Van der Leeuw schreef m.b.t. de primitieve samenleving: ,,Het zou onjuist zijn om de primitieve samenlevingen te romantiseren en ze voor te stellen als van diepzinnigheid doortrokken culturen, waarin ieder individu deel heeft aan de in geladen symbolen uitgedrukte zin van het bestaan. Ook in deze samenlevingen kent men atheïsten en, vooral, de grote groep van hen, die ’het wel geloven’, de nuchterlingen en materialisten” ¹⁹) Nog minder reden tot idealiseren geeft Boeddha’s eigen visie op de mens, ook al beschouwde hij hem dan als in wezen goed; niet voor niets achtte hij vele wedergeboorten noodzakelijk en vroeg hij zijn monniken naar absolute reinheid te streven – tot in de verborgenste [123] schuilhoeken van de geest en de wil. Het kan zelfs geen teleurstelling zijn bij Dumoulin te lezen: ,,Natuurlijk wordt de overdreven lof van vele schrijvers afgezwakt door de aanblik van treurige zedelijke verwilderingen in vele Zenkloosters op bepaalde tijden in de geschiedenis van Japan. Ook Zen is mede schuldig aan het algemene verval van de religie in het land en aan het afnemen van de openlijke achting voor het Boeddhisme” (ot) ²⁰) – De keerzijde waarop ik doelde is echter van andere aard.

Keerzijde
Elke orde heeft haar eigen ontordening, haar eigen ontaarding, haar eigen tekorten en onmachten, – zoals ook elke deugd (die der nederigheid, gehoorzaamheid etc.) haar eigen perversies, vervalsingen, leugens en misbruiken heeft. Ook de hierboven geschetste Zen-methode, de vormencultus waarin het leven van de japanse mens zich afspeelt en die ten doel had een nog weinig gevorderde massa met de essentie van het waarlijk wedergeboren leven in rechtstreekse aanraking te brengen en haar tot het enig goede leven aan te sporen, werkt geheel eigen ontaardingen uit. Hoewel niet kan worden ontkend dat het Zen-boeddhisme, ook op het plan van de massa, rechtstreeks en op diep verantwoorde wijze tot het enig nodige inleidt, zal de practijk niet zelden zijn, dat de velen – slechts door die vormen en door de ervaringen van het leven tot het goede bewogen en voor het overige vrijgelaten – deze aansporing en dit onderricht door het leven ,,wel geloven” en snel aan hun momenten van zelfbezinning voorbijleven. Met het gevolg dan, dat ook omgangsvormen, die zo schoon en zinvol aan het enig nodige herinnerden, iets uiterlijks worden, fraai vertoon, en dat dit uiterlijke vroom genoeg wordt geacht. Het uiterlijk zichzelf niet beheersen, het prijsgeven van zijn gevoelens etc. wordt dan nog slechts ondergaan (en geminacht) als on-schóón: vulgair; als onesthetisch, on-voornaam. De schoonheid der omgangsvormen wordt façade, selbstgefällige [124] volmaaktheidsfarce. De vormen worden doel op zich, lege vormen-dienst, tyrannie, camouflage van de werkelijke gevoelens, en voor de innerlijk verdorven mens een wapen, etc. Het Diesseitsgeloof wordt overgave aan de blijdschappen der aarde. De keten van oorzaak en gevolg, die in feite tot de hoogste inspanningen moest bewegen, wordt berusten, een stilstaan in de onvolmaaktheidsfase die men is en waaraan men geen schuld heeft, een zichzelf vrijspreken in het weemoedige weten van het noodlot van de mens en de tragische eenzaamheid van zijn bestaan. Het geloof dat alles wórdend is en een ,,onderweg” wordt berustend (of cynisch) vertrouwen in een volgend bestaan, een volgende incarnatie. Van het berouw, dat slechts in de vorm van het doen bestaat, rest zonder dat doen niets meer. – En het wordt dan begrijpelijk, dat de Japanner wel aanleiding geeft te spreken van een ,,gedistingeerde” aversie, van een elegant, zwevend, pseudo-religieus estheticisme. Want dat houdt men over als zijn specifieke ontaarding wanneer aan datgene wat hierboven als karakteristiek voor de japanse religiositeit werd opgesomd, de waarachtige religiositeit ontbreekt.
Evenwel: deze mogelijk bij velen zich manifesterende keerzijde kan men niet, zoals Van Straelen doet, en zo luidruchtig en hardnekkig doet, vereenzelvigen met het wezen van het japanse boeddhisme. Het is de keerzijde (één keerzijde) van een in oorsprong en wezen diep religieuze deernis en verlossingswil, – die slechts daar tot pseudo-religie leiden waar elke religie kans loopt pseudo-religie te worden, en dit op de voor elke religie specifieke wijze. Ook het westerse christendom heeft als keerzijde zijn specifieke ontaardingen, maar het is absurd het met die uitwerkingen te identificeren.

Een andere keerzijde
Maar er is nog een andere keerzijde. Want ook de massa is iets anders nog dan onbegrip, onwil, zelfzucht of het genivelleerd product van een in materialisme verwilderende overgangstijd. In diezelfde grote menigte leven ook de velen met hun natuurlijke eenvoud en goedheid des harten, de velen die in de grond geen ander verlangen koesteren dan – hoe primitief het ook wordt begrepen en gedaan – menswaardig, menslievend te leven. Op [125] al dezen – deze zuiveren van hart, deze eenvoudigen van goede wil, – elders aangewezen op burgerlijke fatsoensnormen die alleen een menselijke buitenkant vermogen aan te spreken, – moeten omgangsvormen, die de mens telkens weer herinneren aan het waarlijk goede leven, aan een leven van innerlijke harmonie, van goedheid en eerbied, van stilte en reinheid zonder twijfel een vormende, richtende, zuiverende invloed hebben. Hun geweten hoe ongevormd het ook bleef – wordt nog verontrust wanneer zij de tegenspraak gewaar worden tussen hun leven en wat het eigen handelen in zijn vormgeving hen als ware menselijke goedheid voorhoudt. En hoeveel meer nog zal dit het geval zijn wanneer diezelfde eenvoudige mens, zoals in Japan, gevoelig is voor de schóónheid van die vormen; en wanneer ook de kunst, waarmede hij in aanraking komt, met haar serene stilte en verheven verzonkenheid hem telkens herinnert aan zuiverder levenswaarden dan die waaraan de materialistische en burgerlijke mens zich verslingert. En aan die hogere waarden van het boeddhisme herinnert hem nog zoveel meer. Niet enkel de tempels en monniken ²¹) , ook zovele uitingen van echt japans cultureel leven, het japanse toneel, de japanse woningbouw, de inrichting ervan, het thee-ceremonieel, de kunst van het bloemenschikken etc. herinneren de japanse mens telkens aan een leven van soberheid, schoonheid, goedheid en stilte.
De zuiverende uitwerking hiervan is niet enkel hypothese. Wij kunnen deze reeds afleiden uit het feit dat er, zoals Van Straelen schreef (en ik reeds citeerde), in een tijd waarin ,,de meeste zedelijke waarden zijn vernietigd”, ,,nog zoveel studenten zijn die zich moreel zo goed hebben gehouden” en dat er, in diezelfde ontwrichtende tijd, ,,nog miljoenen nobele Japanse vrouwen zijn die hun traditionele etiquette en haar grote offervaardigheid bewaard hebben”. En men moet dit ook afleiden uit de ontroerende herinnering die Maria Rosseels meedroeg aan de japanse mens, aan de beminnelijkheid en eenvoudige goedheid van zijn [126] gedragingen, die voor haar, komende uit het christelijke (of ontkerstende) Westen, een openbaring waren. Pseudo-religieus estheticisme, als grondslag van het leven en enige ,,religie”, is uiteraard niet in staat dergelijke morele weerstanden en positieve geestelijke krachten voort te brengen; nog minder volstaat het ter verklaring van de zeer actieve vernieuwingsbewegingen die het hedendaagse japanse boeddhisme te zien geeft. En met die morele weerstandskracht voor ogen schijnt het dan toch niet zó onverantwoord óók enigermate in de zelfwerkzaamheid van de mens en het onderricht van het leven te vertrouwen. . . Ook die morele goedheid is een keerzijde. En geen wonder. Zij is de uitwerking (één der uitwerkingen, waaronder prachtige) van een verlossingsreligie die met, of ondanks, haar Diesseitsgerichtheid, haar radicale ,,ontmythologisering” van het religieuze en metaphysische, haar verplaatsen van het heilige (of goddelijke) in de mens, haar imperatief van zelfverlossing, haar herleiden van de geschiedenis der mensen tot een keten van oorzaak en gevolg niet enkel een der vermetelste, maar, belangrijker, een der verhevenste revoluties is gebleven in het religieuze denken der mensheid; van een religie die, ook waar het Zen-boeddhisme, met zijn verantwoord wantrouwen in de werkingskracht van het woord, afstand deed van het woord en beproefde het ideaal van het goede leven op andere wijze ken-baar te maken en onder de mensen te brengen, van een zeer verscherpt en ook apostolisch uitermate belangrijk werkelijkheidsbesef getuigde. De betekenis van dit laatste moge verderop in dit boek, waar het probleem der christelijke missie ter sprake komt, duidelijker worden.

[127]